二、汇通古今中外佛学宗派    深入浅出铨释“佛法”义理

《禅海蠡测》、《禅话》、《中国佛教发展史略》、《廿一世纪初的前言后语》、《如何修证佛法》等书是南师平生研习佛法的结晶。素常我们在研学、修习认识佛教、佛学、佛法中感到神秘难解的学理问题与实践问题，都可在这些书里获得开解。南师疏理印度教与原始佛教；小乘与大乘；大乘各宗派；密教与显教。在疏理中体现佛禅“万法唯识”，“本体一乘”。历史上佛家各宗各派本源上兼融互通、互补、互鉴，乃“理一分殊”关系。在“理入禅”上南氏佛学是一个榜样。南师将他“理入参悟”书成文字，普及助力众生习研。比如著名公案：

佛祖说法不语只拈花示众，听众迦叶尊者见花微笑，佛祖宣布“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶”。相传佛祖这次灵山演法便是禅宗教旨的开始。然而这段公案故事，我等门外众生实不知释迦拈花，与大迦叶见花微笑寓意。读南师书，方略有所悟。原来灵山法会，天人供养之花满灵台，无人会花开花落、花谢果成意，注意力只想听释迦说什么话头。于是释迦以“无语”破“执念”，拈花示生死业力、轮回、解脱大理——鲜花自成自现因缘。南师疏解：“一颗种子，怎么开花？怎么结果？”[1]大千世界缘起与去向，众生生命缘起与去向，皆在鲜花事相中。迦叶“懂”了释迦“拈花”所示教化，从而欢喜，于是微笑。

中国禅宗公案中，最令人难解的还有“达摩面壁”与“不立文字，直指人心，见性成佛，教外别传”心法。由于不懂，佛门内外，皆存疑惑，有的直斥其为故弄玄虚，是从文字文明时代倒退。读南师书，对“达摩面壁”寓意获三点解悟：

（一）“达摩是从印度过来的和尚，可能当时言语不太通”。

（二）“那个时代（即：南北朝）的人们除了讲论佛学经典义理以外，只有极少数人学习小乘禅定法门，根本不知道什么是禅宗”[2]达摩以“面壁”禅修示范，习禅之人要重在修禅法禅定，不重在纷争经典义理概念，“面壁”示范要学习“外息诸缘”。

（三）“达摩独坐孤峰，面壁相对，沉潜在寂默无言的心境里，慢慢地等待着后起之秀的来临。”[3]

“不立文字”的本意，南师学友萧天石为《禅海蠡测》所作《剩语》的诠解，差可代表南师之意。《剩语》云：“虽所提倡以‘不立文字，直指人心，见性成佛’为宗旨，惟文字语言亦未始非心传方便法门。故达摩初亦曾用《楞伽经》四卷以印心，惠能（初传衣钵时）黄梅犹为之说《金刚经》，其在曹溪弟子亦有《坛经》之记，厥后又二派五宗......皆令自求、自行、自悟、自解，亦不能无说，说不能无文。盖借语传心，因指见月。语言文字，有时亦不失为接引开示之方便也。”[4]

南师后来讲课中说：不立文字，不是不要文字，而是指重点要放在修持“行入”上，不要着意在文字，而无实践修行。禅宗极重“行入”禅，但不废“理入禅”。禅宗传承自不会退回到文字产生前之“口耳之学”。

“教外别传”是又一悬疑公案。南师的诠解独具一格。他在《禅宗与道家》一书中辟“禅宗所谓的‘教外别传’”一节专门讲释。首先指出此说针对的是“执着教理的人，往往把教理变成思想，反而增加知识上的障碍与差歧，并不能做到即知即行，同时证到工夫与见地并进的效果”。然后揭示“教外别传，只是为表示对普通佛教佛学教授法的不同，却不异于教理以外，特别有个稀奇古怪的法门”。[6]其三，南师对于佛学教理的“教”，与“教外别传禅宗”的“宗”，做一概念的结论：“‘教’是教导你如何修行证果；‘宗’是我要如何求证修行。宗与教，只在教导方法上不同，并不是目的有两样。”[7]其四，南师在《如何修证佛法》第十一讲中专设一节讲由于过度从文字含义上疏理禅观，确实导致了“即心即佛的流弊”。[8]南师分析“‘直指人心，见性成佛’的‘理’，越说得明，佛学则越加暗淡，修证工夫越发没有着落”，导致有些人“不信宗教……但对得起良心就是佛了……后世一提禅宗，就是参话头，其实，禅宗真正注重的是见地”，“禅宗提倡了《金刚经》以后，因为《金刚经》讲性空，容易导致狂禅”。

南师书，对“参话头”“斗机锋”“中阴身”等日常耳熟却难详的佛语佛法皆作出了要点指向，对众多“私淑”众生认识佛教、佛学极有帮助。比如“参话头”，南师疏解要点明晰易懂，其一“参者，不专指话头而言”，“话头者，其原意即谓‘话题’也”。其二“禅门话头约分二种：一为有义味语，一为无义味语”。其三“所谓参者，要人在事上、理上，足踏实地去证。而如教下所说‘思惟修’，而又非纯为思惟。”[10]其四“参话头是没有办法中想出来的办法，那不是禅”。[11]南师不仅指出“参话头”方式不是禅，更指出“默照，闭起眼睛，看着念头，心里很清静的坐一下。宋朝大慧杲骂这是邪禅……因为没有明理，以菩提大道来讲当然是邪禅。而明了理，悟了道的人默照也是禅。”[12]

佛法须借说法、读经、参修等方式才能践行。可能由于翻译佛经梵语为汉语，寻找恰当词语对应经历了很长过程，汉语表达难免漏误不准确——这是佛教中国化的过程中的必然现象，中国僧人与学者用中国传统文化观念诠释并修订补充原始佛教经论理念的必然过程。而在重建与丰富原始佛教经义中，僧学界可能有意无意夸张了佛教的“神秘与神力”，各种高僧传中不免把一些真实的丛林故事加油添醋加以夸大神秘化，这反而引起以真实历史经验为信仰，以经史为经书的中国众多学人视原本反对迷信的佛教为“迷信”。中国读书人本质上不信奉“怪力乱神”，禅宗的本质是斥怪力乱神，故中国汉传佛教独能形成禅宗，通过禅宗而促成佛法、佛学、佛教在中华大地上勃兴。

南师是中国现当代读书人的一个具典型意义的居士代表。南师尊重古今中外佛学各宗各派，但南师不是“来者不拒”。他在中华士人价值观底色上融会贯通各宗各派。在南师看来，佛家是帮助众生认识“我是谁”，从而向善的大法，佛法不是怪力乱神的迷信。

注释：

[1]《如何修证佛法》第四讲，见香港版第69页。

[2][3]见《著作珍藏本》第五卷《禅话·面壁而坐》复旦大学出版社2002年版第242页。

[4]引文出处同[2]《禅海蠡测》附《禅海蠡测剩语》见第228页。

[5]复旦大学出版社1991年版。

[6]引文出处见《禅宗与道家》1991年复旦版第34页。

[7]引文出处同[6]见第35页。

[8]引文出处同[4]见176页。

[9]引文出处同上见176-177页。

[10]此数段引文皆见《禅海蠡测》复旦大学出版社第1版第60-61页。

[11]《如何修证佛法》第十一讲第181页。

[12]引文出处同[11]见181页。

但凡有研学撰述经历的人都知道，心中无学难以成文。南师三学著述，专业性强，文献博雅，见解新颖，形成中国现当代学林中之独树一帜。最可贵的是在三学著述中不持“门户偏见”，又着眼于三学在中华文化史上长达两千年的互通互学，互鉴与互相补充，互为诠友。

北宋形成儒学四大派：为周敦颐、二程领导的“洛学”；张载为首的“关学”；苏轼为首，苏门学士为骨干的“蜀学”；王安石为领袖的“新学”。四派皆有著述传世。“洛学”派指斥其他三派，尤其“蜀学”派，杂取佛道之理而成“派”。苏门则指出“洛学”言理，法取佛学。

事实上，北宋儒学四派皆具有受佛道二家启发而兴儒家儒教的特点。而佛学佛教也大量借鉴中华文化传统而趋向重视历史记载，加强时、空二维坐标视角，出现梳理、甚至改造佛学佛教文献资料与传承方法的动向。印度文化是缺少历史观的文化，其时空二维向无准确记述，总是无限多、无限大的想象时空。影响到佛经佛教，“大千世界”观念作为宏大的无限时空是超前的，而作为有限时空述事则是漫无边际、虚泛无涯的。于是汉传佛教，仿学中国纪传体史书体例而探索有系统的高僧传谱系：《高僧传》《续高僧传》《宋高僧传》《明高僧传》。又学中国编年体史书，而编纂成《佛祖统纪》。这些“传记”“统纪”极大地帮助人们理解佛家、佛学、佛教，其巨大作用不亚于经律论三藏。甚至玄奘奉唐太宗之命撰著的《大唐西域记》成为后世研究南亚、中亚史与印度史最重要的时空上可靠的历史文献。

“三教、三家”这种互学互鉴关系，南师多次称赞，多次讲说。南师自号“老顽童”。[13]他曾风趣地说：“因为这个‘心即是佛’的流弊，而产生了宋代理学的发达。理学家表达的倒是一副禅宗的姿态，是从‘行’门来的禅宗，而其讲人天之道的行持，又等于佛家的律宗。唐宋以后老庄思想的道家，则等于佛家的禅宗，是解脱路线的禅宗。这三家（儒释道）的相互关系极为微妙”。[14]

不仅“儒释道”三家关系微妙，中西文化关系也极其微妙。南师曾在回答学员提问“中学为体，西学为用”时说：

（一）“这个问题，不是问题”，指出这个提法出自晚清《万国公报》华文版主笔沈毓桂1895年发表的文章《匡时策》，后来张之洞《劝学篇》引用并推广论述。

（二）“体用”是否真能分开？南师委婉借喻，从中西文化沟通上回答了体用问题的一致性。南师说：“我常常想做一个研究……就是以一个世纪为单位倒推回去，譬如推到老子、孔子、释迦牟尼、苏格拉底那个时代的前后一百年，看看当时西方出现什么人、什么思想？东方又出现什么人、什么思想，就会发现东西方的情况几乎是相同的。所以古人有两句话：东方有圣人，西方有圣人，此心同，此理同。”即：在先秦春秋战国时代东西方圣人是“英雄所见略同”的。东西方文明在发育与水平上媲美。同水平文明发育出的“体用”水平也是各有其美的。“体用”互鉴则可，将体用分离而单向取舍则未必恰当。

（三）南师指出“我们这一百多年来，用的都是西方的学术。没有真正用过自己的文化学术”“其实到现在这一百年，为体又为用的都是西学呵，没有中国文化，中学为体的东西好像没有呵。”[17]南师强调文化根基在“体用”上的决定性作用。当前，中华民族文化的伟大复兴应当是“体用问题”得到新回答的时候。

文化根基才是伟大悠久民族的基因。中华文明树大根深，在成长壮大中，吸收化融了很多周围民族的文化养料。“五胡十六国”政治上分裂，但有树大根深的中华文明砥柱存在，最后五胡化入华夏族群，十六国得归隋唐统一。宋辽金元在文化上合流于华夏文化。满清更是华夏文化的一次重兴。中印文化沟通从东汉开始，中国通过翻译，不断吸取印度文化养料，滋养丰富自己，借鉴佛学，催生了以儒道为基因的宋儒理学。又如南师所析：“自宋儒‘理学’兴起，也就是禅宗衰落的开始，这是中国学术演变史和中国哲学史上的大问题”。两种水平相当的文明相遇，善于学习对方者会壮大，不善吸收异质文明者，其发展堪叹。印度古文明为何中断了？梵文为何未成为印度统一文字？中国通过引入佛学佛教，通过翻译梵文经典，深化了哲学学理而衍化出理学；又丰富了汉语词彙，精细化了汉字声韵学而致形成律诗、楹联；还丰富补充中国以廿四节侯为基准的节俗文化；更滋润了文学创作的多姿多彩。由于中华文明树大根深又善于借鉴异质文明之长，在吸取印度文化营养后，不仅未消失自我，而是更加枝繁叶茂。佛教在印度本土几乎无存，而在中土却深植于沃土之中，与儒道二家相伴成长。

南师在全方位开放型学术视野中，并非随波逐流、犹如浮萍，而是立足华夏，高瞻远瞩。他主张中华文化根基的底线。只要是生发于中华文化根基的枝叶，南师总是加以关注保护。令人感动的是他对待晚明方出现的一个理学支脉“理教”的态度。中国宋明理学分芽出有个“理教”，这在中国学界95%的人并不知晓，偶有知晓者也会轻视而过。南师却在自己的著述中，慎重介绍点评此一“理教”教派。

在《禅海蠡测·禅宗与理学》中，专辟一章讲“佛道儒化之教”。此章中先分析“儒家则偏重伦理，留心入世……弊易入霸道”；“佛家则偏重心理，志求解脱……弊则流于疏狂”；“道家则偏重生理，从形质入门……弊则易落私吝”。南师揭示“儒佛道三家学术思想，二千余年间，迹虽相距，理常会通。外则各呈不同之衣冠，内容早已汇归一途，共阐真理……历来三家之徒，欲调和偏执而会归一致，代不乏人，然终不能化其迹象，盖亦如形器名相之难脱也。明社将屋，有理教者崛起山东，仿元代全真教之迹，而成新兴宗教之一门，风行草偃，遍及南北，尤以北方为盛。”[19]

关于“理教”之兴，南师评价不俗，大意曰：其一“理教之为学为道，一则为化易人心，一则为保存民族正气。虽不足语正大之宗教，实亦有可取之处”。其二“且其汇合三教，宗奉一尊，为圣宗古佛（即观世音菩萨），而以四维八德为入德戒持之门，工夫日用则以道家之修炼为法则；教以理名，即儒家理学之义——理即是道，道即是理，理外无道，道外无理”。其三“理学致有理教产生，遂化佛道之迹，而别成一教矣”。其四“理教创自崇祯末造之杨来如（教中尊称为羊祖或杨祖）……终清之季，遍及朝野，风行南北，自为应此一时代之机而勃兴者。”[20]

在关注“理教”时，南师尤关注西蜀“刘门教”事象。南师写道：“乾嘉间西蜀双流，有刘沅（字止唐）者出。初以博学鸿儒，不猎功名，归而学道，相传得老子亲传，居山八年而成道。以儒者而兼弘佛道之学，著作等身，名震当世。世称其教曰：刘门。长江南北，支衍甚多，而尤以闽浙为盛”。

南师分析刘门“理教”特点有三。其一“其学以‘沉潜静定’为旨”；其二“工夫口诀，采于道家。说理传心，皆撮三教之长”；其三“而其实质，亦为儒化佛道之另一教门，虽其标榜为调和三家之业，然亦‘断崖无路只飞梯’耳。”[21]

南师称赞刘沅“著作等身”乃实指。刘沅确有《槐轩全书》传世，其《全书》涉经史子集四部，诗词文赋，甚至医药星相。其中《十三经恒解》为其代表作。“恒解”反复强调“天理良心”四字教化。刘沅也因《十三经恒解》而名列《清史稿·儒林传》中。

注释：

[13]《廿一世纪初的前言后语》（下）“老古文化公司”2012年版第18页。

[14]引文出处同[11]见第176页。

[15]引文出处同[13]见第19页。

[16] [17]引文出处同[13]见第20-21页、第37页。

[18]《廿一世纪初的前言后语》（上）老古文化公司2012年版第23页。

[19][20] [21]引文出处同[2]见第183-184页。

[22]引文出处同[18]，见第87页。